Виктор Кудрявцев-Платонов

Биография

Кудрявцев (Кудрявцев-Платонов) Виктор Дмитриевич - философ и богослов.

Родился в Новоржевском у. Псковской губ., в семье священника. Первоначальное образование получил в Духовной семинарии. Окончил затем Московскую духовную академию (1852). Получил стипендию митр. Платона, что дало право прибавить к своей фамилии его имя. Оставлен бакалавром библейской истории и греческого языка (1852—54). С 1854 занимает кафедру философии; с 1857 — профессор академии; преподавал историю философии, метафизику и логику (до 1891). В 1861—1862 вел занятия по курсу метафизики и логики с наследником Престола. В к. 80-х по поручению Синода составил новые программы философских наук для семинарий и сами учебники применительно к этим программам. Кудрявцев называл свое учение системой трансцендентального монизма. Считал, что философия есть наука о сущности, последнем основании и цели существующего. Она должна служить объединяющей связью всех наук и указать каждой свое место в целом организме науки. В то же время она должна вложить душу и жизнь в изучение фактов, озарить их идеальным светом. Началом философского познания, по Кудрявцеву, надо признать идею Существа абсолютно совершенного, а основной философской истиной — истину бытия Божия. Кудрявцев строил систему христианской философии, но строил ее в духе новейшего критицизма и меньше всего опирался на голос «непосредственного чувства» именно в философии. «Знание истины, — писал он, — не есть только непосредственное признание ее или убеждение в ней, но отчетливое, разумное сознание того, почему мы то или другое принимаем за истину». Потому он предостерегал и от излишней доверчивости и от излишнего недоверия. «Начало философии, — писал он в статье о “методе философии”, — заключается не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником — в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело. От такого исследования зависит самая судьба философии».

Гносеология. «Положительному, синтетическому построению философского миросозерцания, — писал Кудрявцев, — должна предшествовать философская теория познания». Свои гносеологические анализы Кудрявцев всегда озаглавливал т. о.: «Метафизический анализ эмпирического познания», тоже — «рационального познания», тоже — «идеального познания». По изъяснению Кудрявцева, «метафизический анализ», напр., эмпирического познания касается вопроса об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию. Кудрявцева интересует преимущественно вопрос о силе познания, о возможности для наших познавательных способностей проникнуть в «действительное бытие». Это не значит, что его не интересует имманентно-критический анализ познавательных процессов, но его гносеологические анализы все же направлены, прежде всего, на выяснение того, насколько мы можем познать действительное бытие. Анализируя позиции радикального скептицизма, Кудрявцев устанавливает рядом с несомненностью познающего «я» такую же несомненность «бытия не я», которое отлично от субъективных состояний. «Наше согласие, — пишет он, — с той же необходимостью и несомненностью, с какой утверждает бытие собственного я и его состояний, утверждает и бытие не я или предметов, вне меня находящихся». Но рядом с этими двумя видами бытия должно признать, по мысли Кудрявцева, и третье — абсолютное бытие. Развитие этого существенного для Кудрявцева положения (в самом начале его исследований!) очень важно и ведется оно т. о.: прежде всего должно установить неустранимость (даже для скептика) идеи «истинного знания». Всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания (которое признается скептиком неосуществимым, но которое, как идея, предстоит и ему, раз он о нем говорит). Но точно так же нашему уму преподносится и идея «истинного» бытия — неустранимость такой идеи видна из того, что мы, сомневаясь в реальности какой-либо стороны бытия или составляя суждение о несовершенстве или недостатках в бытии, очевидно, имеем при этом перед собой идею «истинного», свободного от ограниченности бытия. Эти две идеи (истинного познания и истинного бытия) легко связываются в одну («истинное» знание может относиться лишь к «истинному» бытию): «идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается и момент абсолютного знания, оказывается третьим, основным началом нашего познания» (рядом с познанием реальности познающего «я» и бытия вне «я»).

По основному вопросу об источниках познания Кудрявцев отводит эмпирическому материалу тем большее место, что, как мы увидим дальше, он с большой силой и настойчивостью развивает принципы гносеологического реализма. Но с не меньшей силой высказывается Кудрявцев и о недостаточности эмпирического материала при объяснении познания. «Мы должны признать неверной формулу, — пишет он, — что все, что мы знаем, мы знаем посредством чувств». «Мы должны признать, — пишет он в другом месте, — наше чувственное познание ограниченным — в том смысле, что нашему ощущению доступно не все то, что существует в материальном мире»… «все ведет к мысли, что наше непосредственное чувственное познание (постепенно) — в историческом развитии скорее сокращается, чем расширяется». Чувственное познание это вообще «грубый материал», требующий переработки разумом, что ведет Кудрявцева к формуле: «действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания, заключается в разуме».

Обращаясь к анализу рациональных элементов познания, Кудрявцев прежде всего обстоятельно показывает, что формулирование понятий не может быть связано со сферой образов (представлений): «мы должны признать в душе особую комбинирующую, отличную от восприятий и образов силу» — связь образов и понятий не генетического порядка: мышление посредством понятий имеет «самостоятельную реальность». «Понятия составляются нашим разумом на основании данных опыта, но не происходят из одного опыта исключительно».

Онтология. Кудрявцев решительно отгораживается от наивного реализма, но с неменьшей энергией критикует он и идеализм (в его разных формах) — особенно много внимания посвящает он критике трансцендентального идеализма, в частности Гегеля. В критике абсолютного идеализма у Кудрявцева остроумные замечания против «трансцендентальной дедукции» не-я. «Последовательно проведенной идеализм, — отмечает Кудрявцев, — запутывается в безвыходных противоречиях — с познаваемым миром исчезает и сам познающий субъект — наше я». «Для идеализма вообще необъяснимо конкретно чувственное бытие — это бытие может быть объяснено лишь при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов».

Отвержение идеализма настойчиво и даже повторно в разных местах развивается Кудрявцевым, т. к. здесь им закладываются общие основы гносеологического реализма. Суммируя эти все свои указания на несамостоятельность идеализма в разных его формах, Кудрявцев заканчивает их такой формулой: «если все наше знание относится только к явлениям, то оно не заслуживает имени знания».

Кудрявцев очень тщательно исследует принципы материализма, — и здесь его критика, очень основательная и самостоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность вещества, внести больше точности в учение о материальном бытии. Прежде всего Кудрявцев очень убедительно, на анализе понятия силы и понятия закона, показывает, что «в самой области материального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки материальности.

Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество перед материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать, что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как то нам кажется, что возможно даже, что «между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь». Критика идеализма очень сильна и исходным пунктом здесь является «необъяснимость для идеализма представлений конкретно чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны, по мысли Кудрявцева, в том, что «тот и другой отрицают конкретно духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям).

Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводимости друг к другу, должен все же быть примирен: «невозможно допустить, — пишет Кудрявцев, — чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «начала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же мировом бытии». Нужно выйти за пределы мира и «искать единства мира вне мира — т. е. в Существе, отличном от мира… С признанием отличного от мира высочайшего Существа, мы, вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного». При всей философской значительности этого решения вопроса о бытии трудно, однако, принять самое название системы, предлагаемое Кудрявцевым. Ведь понятие «трансцендентальности» имеет определенный смысл и не может быть оторвано от той гносеологической концепции, которая запечатлена в этом термине. Чтобы избежать этой двусмысленности и вместе с тем с достаточной ясностью выразить основную мысль Кудрявцева, мы будем характеризовать его систему как супранатуральный монизм. Этот термин достаточно выражает основную мысль Кудрявцева о том, что начало единства мира лежит вне мира…

Понятие Абсолютного бытия, как верховное понятие системы Кудрявцева, является для него именно философски необходимым. Мировое бытие не обладает бесконечностью; «глубочайшего основания того, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного». Этим учением Кудрявцев возвращается к основным идеям Голубинского. Если философия, по мысли Кудрявцева, «не имеет права начинать прямо с учения об абсолютном», то в итоге своих исследований философия приходит к признанию, в качестве основного понятия, понятия Абсолютного Существа, стоящего над миром. «Идея абсолютно совершенного Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, в которой сосредоточиваются и объединяются все прочие идеи», — пишет Кудрявцев. Он дает, т. о., философское обоснование теизма, чем вовсе не становится, как уже было указано, на почву богословского рационализма: «естественное богословие» никогда не может претендовать на абсолютную достоверность. Но для философской системы важно лишь одно: утвердить само понятие Безусловного бытия над миром. Однако понятие Божества не должно быть трактуемо как «регулятивное» понятие, говоря языком Канта: в действительности оно имеет бесспорно «конститутивный» характер. Положительное раскрытие Божества немыслимо вне Откровения.

Космология и антропология Кудрявцева. Философ очень много пишет в защиту идеи творения, всюду подчеркивая, что именно в понятии творения «заключается достаточная гарантия самостоятельности мира с его законами». При этом Кудрявцев признает, что это учение о творении мира есть «единственное обязательное для разума». Очень остроумно Кудрявцев, критикуя теорию случайности мира, показывает, что «с понятием случая никак не вяжется необходимость последовательного и законосообразного развития». Сами по себе законы природы не обладают имманентной необходимостью, они даже могли бы быть названы «случайными» — установление же их можно понять лишь в интересах «осуществления идеи вселенной, как единства в разнообразии, — что и ведет к мысли о свободной, разумной причине этих законов». Это ведет дальше к признанию необходимости (как единственно целесообразных) этих законов, но уже не имманентной, а метафизической необходимости. Он критикует учение, что «идеи есть то, из чего сотворен мир». «Надо отличать: идеи, — пишет он, — как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала феноменального бытия», от «идей, как божественных мыслей о вещах». По его мнению, даже отличая идеальную сторону в мире от идей в Боге, мы все равно впадаем в ряд затруднений в этом учении об идеальной стороне мира. Более решительно отвергает Кудрявцев учение о душе мира, вероятно, имея в виду построения Соловьева. «В настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, — пишет Кудрявцев, — что в мире есть некоторого рода самотворение… это, конечно, справедливо… но иное дело — происхождение первоначальных условий жизни природы (вещество, силы, законы…), — здесь не может быть никакого самотворения. Вводя между Богом и миром какую-либо промежуточную сущность, мы наталкиваемся на целый ряд затруднительных вопросов, главнейший из которых состоит в том: сознательна или бессознательна эта сущность». Разбирая этот вопрос и устанавливая, что «развитие мировой идеи может быть только бессознательным», Кудрявцев подчеркивает дальше, что если «мировая идея или сущность бессознательна, то она не может дать свободно то или иное направление своему развитию». А в таком случае один из главных мотивов введения понятия мировой души — объяснение зла в мире — оказывается без разрешения.

Будучи глубоко религиозным человеком, Кудрявцев оставался свободным в своей мысли, — а в построении системы настойчиво и решительно исходил из критического анализа познания. Однако примат гносеологии при построении системы не должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудрявцева. Идея абсолютного бытия для него есть высшая и верховная идея, которую он лишь в порядке построения системы стремится обосновать. По существу же идея абсолютного бытия, открывающегося нам в «идеальном познании» (т. е. в мистическом опыте, по обычной терминологии) есть центральная идея для Кудрявцева. Утвердив позицию гносеологического реализма и этим философски открыв для себя путь к метафизике, Кудрявцев строит затем свой «трансцендентальный» монизм, который философски — и, надо сказать, с большой уверенностью — преодолевает и резкий дуализм в метафизике, и односторонние формы монизма (материализм и спиритуализм).

Прот. Зеньковский В