Николай Федоров

Биография

Философ. Родился в с. Ключи Тамбовской губ. от внебрачной связи кн. П. И. Гагарина и дворянской девицы Е. Ивановой.

Когда кн. Гагарин скончался (1832), мальчик, получивший фамилию от крестного отца, вместе с матерью и др. детьми от нее же, должен был покинуть отцовский дом. Впрочем, семья была достаточно обеспечена, судя по тому, что Николай Федоров мог получить образование в гимназии (в г. Тамбове). По окончании гимназии он поступил на юридический факультет Ришельевского лицея в Одессе, но оставался в нем всего 3 года. С этого момента начинается период скитаний у Николая Федоровича: с 1854 по 1868 он переменил 7 городов, служа учителем истории и географии в низших школах, — и именно в эти годы сложились основы его мировоззрения, как об этом свидетельствует его верный последователь Н. Петерсон (впоследствии один из издателей сочинений Н. Ф. Федорова). С 1868 Федоров переходит на службу в Москву и очень скоро получает место в Румянцевском музее, где он оставался на службе 25 лет. Последние годы жизни, уже уйдя в отставку, Федоров начал снова работать в библиотеке при Архиве Министерства иностранных дел (в Москве).

Все время службы Н. Федоров жил крайне скудно, поистине аскетически. От своего ничтожного жалования Федоров ухитрялся отдавать часть своих денег служителям в музее и разным «стипендиатам» — нищим, являвшимся к нему в определенные сроки за получением своих «стипендий».

Н. Петерсон, без ведома Федорова, написал Ф. М. Достоевскому письмо с изложением взглядов Федорова; это письмо произвело очень большое впечатление на Достоевского, который прочитал письмо В. С. Соловьеву. «Скажу, что в сущности, — пишет Достоевский в письме к лицу, переславшему изложение взглядов Федорова, — я совершенно согласен с этими мыслями». Соловьев сам написал письмо Федорову; вот отрывок из него: «Прочел я вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятил этому чтению всю ночь и часть утра. Проект ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров... Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Фет писал Федорову позже: «Я никогда не забуду слов о Вас Льва Николаевича (Толстого); он говорил: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком».

Все эти отзывы достаточны сами по себе, чтобы признать построения Федорова выдающимся явлением в истории русских духовных исканий, — и это тем более верно, что и у Достоевского, и особенно у Соловьева, как мы упоминали, можно без затруднения констатировать влияние Федорова.

При жизни Федоров не печатал почти ничего, а если печатал, то всегда без подписи, — но писал очень много. Близкие к нему люди В. А. Кожевников и Н. Петерсон издали в двух томах сочинения Федорова, — и в соответствии с духом учения его — эти сочинения не были предназначены для продажи — их можно было получить бесплатно у издателей, которые отказались от всяких своих прав.

«В настоящее время, — писал Федоров, — дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни». В последних словах Федорова довольно ясно выступает оптимистическая уверенность в том, что при надлежащем понимании цели нашей жизни ее современная запутанность исчезнет «сама собой...»

Для Федорова существенно решительное противление тому, чтобы только установить правильное понимание жизни: необходимо от понимания перейти к осуществлению того, что нам открывается. Поэтому он называет свою установку — «проектной»: к истории, — пишет он, — нужно относиться не «объективно», т. е. безучастно, и не «субъективно», т. е. с внутренним лишь, сочувствием, а «проективно», т. е. превращая знание «в проект лучшего мира». «Без этого, — пишет он, — знание принимается за конечную цель», дело «заменяется миросозерцанием», — и пред нами чистая «идеолатрия или культ идей». Федоров ставит в упрек философам именно то, что они «мысли придают большее значение, чем действию»; о Сократе он говорит, что он «от обожания идолов перешел к обожанию идей, — и это обожание в Платоне перешло в решительное отделение мысли от дела». Поэтому, по мысли Федорова, мы «присутствуем при смерти философии». «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым, философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть, т. е. она должна из пассивного умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела».

Мало этого. Становясь описанием того, что есть, т. е. превращая себя в созерцание мира (вместо того чтобы быть проектом изменения сущего в идеальное), философия (как и наука) ставит себя в рабское положение в отношении к нынешним порядкам; это есть рабская подчиненность нынешнему социальному строю. В такое же рабское отношение наука и философия неизбежно ставят себя и к природе. Федоров сурово критикует «преклонение пред всем естественным». Сама природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя»: «космос нуждается в разуме, — пишет, Федоров, — чтобы быть космосом, а не хаосом». Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя». Федоров не боится всех выводов своего «проективного», т. е. творческого отношения и к истории, и к природе, — и называет его «эстетическим толкованием бытия и создания»: «наша жизнь, — пишет он, — есть акт эстетического творчества». С др. стороны, по его мысли, «природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле даже признать произведением Бога, — ибо в ней предначертания Творца частию еще не выполнены, а частию даже искажены».Федоров становится на точку зрения метафизического теоцентризма и антропоцентризма; он говорит о «спасении безграничной вселенной» и думает, что спасение это должно осуществиться на «такой ничтожной пылинке, как Земля». «Нынешняя вселенная, — пишет Федоров, — стала слепой, идет к разрушению, к хаосу, — потому что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия, — что и обратило древо знания в древо крестное». Т. о., «отвлеченный» характер науки и философии, их «бездейственность» связаны с первородным грехом. Федоров, однако, не считает эту обреченность нашей мысли на оторванность от действия чем-то уже непоправимым; восстановление цельности в познании, т. е. восстановление внутренней связи мысли и действия, по силам самих людей, если только они поймут до конца болезнь своего духа. Тут религиозное сознание Федорова всецело однородно с тем «христианским натурализмом», который присущ Достоевскому. Это не есть принципиальный имманентизм, а признание, что после Христа и совершенного Им спасения мира, сила спасения уже пребывает в мире. «Человечество призвано быть орудием Божиим» в деле спасения мира, — пишет Федоров. Этого часто не замечают у Федорова — его система вся покоится на том, что Христос «уже искупил людей» и что нам предстоит «усвоить» это искупление. Иными словами, сейчас, т. е. после Христа, — реализация спасения, по Федорову, уже целиком зависит от людей. Если первородный грех «осудил нас на знание без действия» и обратил «древо познания в древо крестное», то «древо крестное объединяет всех в обращении знания в дело». Это именно и есть «христианский натурализм», который признает Голгофу, конечно, но как прошлое, а не как «длящуюся агонию Христа», по слову Паскаля: ныне в мире живет уже сила спасения, которая уже целиком имманентна миру (это-то и есть здесь черта «натурализма»). Это вовсе не есть отрицание трансцендентного бытия — даже наоборот: сознание того, что сила спасения мира имманентна миру, что нам (ныне) всецело вручено дело спасения — ведь это же есть и «подчинение человеческой воли воле Божественной». Поэтому «противоположение человеческого Божественному в корне, по Федорову, неверно — не потому, что нет вообще Божественного, а потому, что ныне (после дела Христова) нам открыта «возможность и способность сделаться орудием Божественного плана». Евангелие не просто «благовестие», т. е. оно не дает «только знание», — оно есть «программа» для действия. Если «мысль и бытие нетождественны», то это значит только, что «мысль не осуществлена, — а она должна быть осуществлена».

Все это может быть сведено к гносеологическому тезису: «Идея не субъективна, но и не объективна — она проективна». Это понимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать вселенную, то значит дано и владеть ею — нам предстоит «не только посетить, но и населить все миры вселенной». «Сего ради и создан человек».

Метафизика. Если вчитаться в произведения Федорова, то очень скоро станет ясным, что 2 болезненных чувства «язвили» его душу и определяли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучительно томило его, — это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений: второе чувство, может быть, не менее властно владевшее его душой, — невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни. Как невозможно не думать о том, что в отношениях живых людей обычно в мире царит холодная отчужденность, — так же нельзя не думать и о том, что в отношении к покойникам царит в мире та же отделенность от них, вытекающая из сосредоточенности всех на самих себе. В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категориям — к живым и к покойникам, — идея эта есть признание неправды замыкания каждого в самом себе, в отделении себя от живых и от умерших. Одна из основных статей Федорова называется очень типично: «Вопрос о братстве или родстве и о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и средствах к восстановлению родства». «Жить нужно, —писал в этой статье Федоров, — не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех». Это очень типичная для Федорова формула, вводящая в самую исходную его идею: ему нужны «все» — и все живые, и все покойники, ему нужна, иными словами, та «полнота», которая входит в понятие Царства Божия. Не будет преувеличением поэтому сказать, что у Федорова была исключительная и напряженнейшая обращенность к Царству Божию, было глубочайшее отвращение к тому, что все как-то примирились, что Царства Божия нет в мире. Эта неутолимая жажда Царства Божия, как полноты, как жизни «со всеми и для всех», не была простой идеей, но была движущей силой всей его внутренней работы, страстным, горячим стимулом всех его исканий — его критики окружающей жизни, его размышлений о том, как приблизить и осуществить Царство Божие. Именно потому можно с полным правом сказать, что все вдохновение в творчестве Федорова определялось этой всецелой и горячей устремленностью к Царству Божию; это превращает все его творчество в христианскую философию, — и если Федоров в ряде своих построений далеко отходит от Церкви и церковного мировоззрения, то это не ослабляет подлинности его всецелой погруженности в темы христианства.

Острое ощущение «небратства» в мире определяет его суровое отношение к современности, ко всей истории, — ибо «история, — замечает он, — есть (в сущности) разорение природы и истребление друг друга». Тот же лозунг «братства», который часто встречается в наши дни, по существу своему есть ложь, ибо «свобода исполнять свои прихоти и завистливое искание равенства не могут привести к братству: только любовь приводит к братству». «Крайнее развитие личности, разделение занятий, приведшее людей к совершенной внутренней разобщенности», — такова сущность современной цивилизации, которая «пришла к тому, что все, предсказанное как бедствие, при начале конца — под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы — стало считаться условием прогресса». «Мир идет к концу, — пишет Федоров, — а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца».

Для Федорова ясно, что благодаря основной неправде современная цивилизация, выросшая на «небратской» жизни, «держится только вечным страхом и насилием», — а т. н. «нравственность» в современном мире есть в сущности «нравственность купеческая или утилитарная». «В настоящее время все служит войне, нет ни одного открытия, которым бы не занимались военные в видах применения его к войне»; «человек сделал, по-видимому, все зло, какое только мог, и относительно природы (истощение, опустошение, хищничество), и относительно друг друга... самые пути сообщения и те служат лишь стратегии или торговле, войне или барышничеству».

В этих обличениях Федоров часто приближается к современной критике капитализма за его хищничество, за угождение прихотям («индустриализм, — писал Федоров, — есть порождение половой страсти, страсти наряжаться, молодиться, бриться, румяниться»), за стремление к наживе. Завет любви и братства окончательно превратился в современной цивилизации с слово, лишенное содержания, — что особенно ясно в городах, как скоплениях людей: «город, — писал Федоров, — есть совокупность небратских состояний». Эта «страшная сила небратства» связана с тем, что «небратство коренится в капризах», — это есть «упорная болезнь, имеющая свои корни вне и внутри человека». При этом надо иметь в виду, что «современная неустранимость небратского состояния является коренным догматом ученых».

Кроме «неродственных отношений людей между собой», не следует упускать из виду «неродственное отношение природы к людям» — в природе «чувствующее принесено в жертву бесчувственному» (т. е. живое приносится в жертву неживому), — поэтому вопрос о преодолении «неродственности» между людьми нельзя отделять от «слепоты» природы в отношении нас. Федоров не раз возвращается к теме о «неправильности отделения антропологии от космологии». Если «природа пока остается адской силой», то это не есть «естественный» и «неизменный» порядок вещей, — человек призван владеть природой и преображать «хаос» бытия в космос.

Но на пути ко всем этим задачам стоит «последний враг» — смерть: «неродственность», столь болезненно переживаемая Федоровым в отношении к современности, приобретает уже трагический смысл, когда вспомним о тех, кто стал жертвой смерти, чья жизнь оборвалась навсегда. Все своеобразие мысли Федорова именно в этой точке достигает своего высшего напряжения и раскрытия.

Федоров в этом пункте стоит всецело на христианской точке зрения, которая есть, прежде всего, благовестие о победе над смертью, благовестие о том, что человеку предстоит обрести в «будущей» жизни всю полноту своего бытия через воскресение. Федоров с исключительной силой чувствовал всю неправду, все зло смерти, а в то же время всю правду грядущего воскресения. Отсюда его решительная непримиримость в отношении к смерти, — и страстная напряженность в этом чувстве открыла ему глаза на то, что обычное религиозное сознание, наоборот, легко «примиряется» со смертью, ищет утешения в обращенности к грядущему воскресению. Из этого почти уже нечувствия всей неправды смерти Федоров выводил существеннейшие черты нашей культуры: та «неродственность», то «отсутствие подлинного братства», которое он находил в людях в отношении к живым людям, не отлично от равнодушия и упадка родственности в отношении к покойникам. В обоих случаях одна и та же установка в современном человеке и одна и та же внутренняя неправда, одно и то же примиренчество в отношении к горькой судьбе современников, как и примиренчество в отношении к тем, кого унесла смерть. И если в отношении первой «неродственности» его «проективная» установка требовала живой и планомерной активности для преодоления современной социальной неправды, то и в отношении ко второй «неродственности» у Федорова возникла мысль о необходимости тоже активного преодоления неправды смерти.

Внутренняя сращенность социальной темы и темы о смерти, о неправде в одой и в др. сфере крепко сидела у Федорова. «Бедность человека заключается в его смерти», — читаем у него формулу, постоянно повторяющуюся. Или: «бедность будет существовать до тех пор, пока существует смерть».

Будучи глубоким противником пассивности и примиренчества в отношении ко злу (к смерти), Федоров всей силой обрушивается на эту пассивность. Он считает всякий amor fati «вершиной безнравственности» и, противопоставляя этой amor fati «величайшую, безусловную ненависть к Року» — odium fati, Федоров зовет к борьбе со смертью: «смерть, — пишет он, — есть торжество силы слепой, не нравственной», и «тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизнь тем, от коих ее получил». «Сама природа, — пишет Федоров, — в человеке сознала зло смерти, сознала свое несовершенство».

Воскресение Христово, совершенное Христом искупление человеческого рода открыло нам путь для этого — только надо иметь в виду, что «христианство по существу не есть только учение об искуплении, а именно само дело искупления». Поэтому, по мнению Федорова, «Христово воскресение еще глубокая тайна для верующих»; «христианство не спасло мир вполне, — пишет он, —потому что не было и усвоено вполне».

Именно с этого пункта начинается расхождение Федорова с христианской традицией, с которой он порывает безбоязненно, переходя к проекту «имманентного воскрешения». Если Христос искупил уже мир и воскрес, то этим Он призвал нас следовать ему — до конца. Человечество призывается Христом к деятельному соучастию в борьбе со смертью, — и тут Федоров соскальзывает с головокружительных высот, до которых он поднялся в острой постановке вопроса о борьбе со смертью, в плоскость утопических, с примесью моментов магизма и чистой фантастики, построений.

Прежде всего: «природа нам враг временный» — «нынешняя вселенная стала слепой». «Несмотря на все войны, действительным врагом нашим (пока) остается слепая, смертоносная сила», которая как бы «узаконивается дарвинизмом». Но как сам «естественный закон борьбы не имеет права на вечное существование», так и отношение человека к природе не должно быть рабским повиновением ее нынешнему состоянию: «повиноваться природе, — говорит Федоров, — значит управлять ею, управлять ее неразумной силой». Зло, которое мучит людей, «никакими общественными перестройками не может быть устранено — зло лежит гораздо глубже в самой природе — в ее бессознательности». Здесь Федоров разделяет общую веру Просвещения в ценность и преображающую силу сознания, веру в человека как творца. Тут утопические надежды у Федорова не знают границ — смелость его мысли переходит здесь в чистую фантастику, в которой он, впрочем, неожиданно перекликается с горделивыми претензиями либералов и революционеров. Он не боится говорить о «спасении (всей) безграничной вселенной» через одухотворение и управление человеком всех громадных небесных миров». Он мечтает об управлении «всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас (к земле)». «Истинное отношение разумного существа к неразумной силе (природе) есть регуляция естественного процесса»; об этой регуляции (одно из любимых слов Федорова) он говорит постоянно, — но ему нужна «регуляция» не в одной области знания, — а в самом бытии; эта регуляция должна распространить власть человека «на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения вселенной».

Все эти фантазии имеют в виду победу над смертью, над смертоносной силой природы. «Как ни глубоки причины смертности, — говорит Федоров, — смертность не изначальна, она не представляет безусловной необходимости: слепая сила, в зависимости от которой находится разумное существо, сама может быть управляема разумом». Но как? Федоров, прежде всего, защищает саму идею «имманентного воскрешения»: после искупительного подвига Спасителя этот путь не только открыт перед нами, но он есть наш долг — «заповедь нам, Божественное веление». Федоров ставит даже вопрос: «как понять, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?» и видит причину этого в том, что христиане склонились к чисто трансцендентному пониманию воскресения, т. е. без активного соучастия людей. Конечно, «спасение может произойти и без участия людей; если только они не объединятся в общем деле (воскрешения)», — т. е. если оно не будет имманентным, то оно будет трансцендентным. Но, принимая во внимание предупреждение Евангелия, Федоров считает, что «чисто трансцендентное воскресение будет спасительно только для избранных, — а для остальных оно будет выражением гнева Божьего». Федоров много писал на ту тему, что слова Христа об осуждении неправедных имеют вообще условный характер, — т. е. осуждение станет действительным, «если мы не соединимся для совершения нашего спасения, если проповедь евангельская не будет нами принята». Федоров напряженно и настойчиво выдвигает идею трудового соучастия людей в спасении мира («все должно быть преображено трудом», «ничто не должно остаться для человека данным, даровым).

Но в чем же может выразиться участие человека в «регуляции» жизни природы и в победе над смертью? Федоров строит довольно курьезную метеорологическую утопию, переходящую у него в подчинение всех наук астрономии: через регуляцию метеорологических явлений (устраняющую возможность засух и т. д.) надо идти к «регуляции слепых движений планет и всей Солнечной системы» и к «расширению регуляции на др. звездные системы». Но это «одухотворение» вселенной (через подчинение ее разуму человека) касается внешней стороны в жизни природы; но как остановить «смертоносную силу» в природе? Федоров постоянно обращается к этой теме, — но все его построения в этой области расплывчаты, фантастичны. То он говорит о «замене рождения воскрешением»; «родотворная сила», по его выражению, есть «только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение»; то он говорит, что через обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение» «человечество делает все миры средствами существования»; то исходя из того, что «все вещество есть прах предков», что «в малейших частицах... мы можем найти следы наших предков», он говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших. То Федоров говорит о том, что через развитие науки надо достигнуть «управления всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тело отцов».

Все эти расплывчатые мысли постоянно подавали повод к недоразумениям — и прежде всего (и это, вероятно, отчасти так и есть) невольно рождается мысль, что у Федорова мы имеем (бессознательную?) рецепцию тех оккультных идей, которые жили среди русских масонов еще в XVIII в. Момент «магизма», каких-то «чар» постоянно чувствуется в Федорова при всей его чисто просвещенческой вере в рост естествознания.

По мнению Г. Флоровского, у Федорова есть «несомненный привкус какой-то некромании». Федоров «всегда предпочитает сделанное — рожденному, искусственное — естественному». Вот что писал Соловьев Федорову: «Простое физическое воскресение мертвых само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно...» Идея «имманентного воскрешения» направляла мысль Федорова в сторону уяснения реальных путей к этому «имманентному воскрешению». Но если внимательно отнестись к самому замыслу Федорова, то, конечно, замечания Соловьева нельзя признать не чем иным, как только недоразумением. Вот что пишет Федоров в одном примечании: «точное, слепое повторение прошлой жизни со всеми ее мерзостями, конечно, не имеет ничего привлекательного». Еще сильнее это выражено Федоровым в др. месте: «Всеобщее воскрешение является последней целью, исполнением воли Божией, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем». Федоров как-то наивно верил, что, соединившись в «общем деле», все люди через это «общее дело» (воскрешение усопших) внутренне преобразятся так, что все «мерзости» станут просто невозможны. Тут, по-видимому, действовало то убеждение, что само объединение людей (для «общего дела») уже устранит «небратство» между людьми. «Не иначе как путем совокупного действия, —писал Федоров, — идеальное может превратиться в реальное и мир станет миром». «Такие положения, при которых неизбежно причинять то или иное зло, такие положения станут невозможными (!) при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших». Еще читаем: «воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной».

По мысли Федорова, если не будет имманентного воскрешения, произойдет трансцендентное воскресение, — но оно уже приведет к отделению достойных вечной радости от недостойных, подлежащих осуждению. Федоров всецело принимает учение о возможности «воскресения для вечного наказания» («я буквально верю в это», — пишет он), но он ищет, как он выражается, «полного и всеобщего спасения — вместо спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а др. (праведники) — на вечное созерцание этих мук».

Федоров строил «Философию Общего Дела», систему «проективной» философии, т. е. философии «действия», а не пассивного созерцания мира. Именно эта черта и связывает Федорова со всей русской философией, — и в диалектике русских философских исканий Федорову принадлежит свое законное место. Слабость всей системы Федорова не в его исходном вдохновении, не в его жажде «полного и всеобщего спасения», даже не в том, что он ставил ударение на «трудовой задаче» человечества в этом спасении, а в том, что он наивно (как вообще все Просвещение) верил, что разум и сознание человека могут осуществить сами по себе эту задачу. Трагической запутанности человека в истории, трагическому самообессиливанию человечества он противопоставлял свою оптимистическую веру в исцеляющее влияние «совокупного действия», свою веру в техническую регуляцию природы. Это было наивно, это было в духе Просвещенства, неизжитых его установок, — но основное вдохновение Федорова о борьбе со смертью так сияет светом христианского благовестия о воскресении, что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об активном соучастии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа. И не то надо ценить в Федорове, что в свете идеи спасения он с такой глубокой правдой обличал грехи современной культуры, а то, что он поставил в основу всей своей системы идею «всеобщего спасения». Это сияющее видение Царства Божия в полноте и силе было центральным у Федорова.